摘要：在文化同质化和文化异质化两种趋势的冲突中, 广大后发展国家和发达资本主义国家分别采取了不同的文化逻辑作为自己的文化行为的根据, 这就是文化普遍论与文化相对论。 ...
而这种数据隐私权将方便宗族领袖根据当地的乡土知识因地制宜地组织生产活动，以最大程度地使得本地的人力因素与土地因素能够相互适应。
徐复观认为这是董仲舒天的哲学的关键，因为既然君主之权力至高无上，现实中便没有足够的力量来对之进行制约，而唯一的制约力量便来自天。不义之中有义，义之中有不义。
这一点是徐复观理解董仲舒最为吃紧的地方。我个人的推测是，徐复观先生对公羊的义法相对来说持否定的态度，导致他视而不见，或者采取知识论的立场来讨论，认为第一、二条皆在经验法则范围之内，对治思想史而言仍有意义。(16)不过徐复观先生在比较董仲舒和司马迁的天的观念时，虽明言董仲舒之天人感应论，然却认为董氏的天，是理性的，所以天对人的影响，也是合乎理性，因而是可以通过人的理性加以解释的。义法所要解决的是文辞和意义的关系，一般来说，辞同义同。而汉代，随着大一统局面的稳定，儒家的守成特性，越来越被人们认识到。
汉王朝在建立之初，在制度上多是因循秦制，而在汉武帝之后，情况有了一些变化，最关键的是董仲舒之天人三策，试图以儒家的观念来改变汉初以来奉行的黄老道学，提出独尊儒术来确立儒家思想主导性，以五经博士来取代秦以来的成分复杂的博士制度，而公羊学在这个过程中发挥了独特的作用。而‘屈君而伸天一句才是实，是主体。但是他在论述中却又不自觉地以政治国家（政府）充当民族国家共同体（国群），如此一来，政治国家不仅成为一切公权力的实际行使者，而且也成为一切公权力的实际所有者，这就难免让人以为他带有一些国家主义的意味。
他说： 货之攻盬，市价之平倾，若任物自趋，而听售与沽者之自择，国家执在宥之义，而杜垄断抑勒之为，则其效过于国家之干涉者远。我们知道，黑格尔提出的市民社会主要指向商品经济活动，而到20世纪中叶之后，市民社会概念则转向政治公共领域（politicalpublicsphere），最具代表性的阿伦特的公共领域（publicrealm）理论和哈贝马斯的公共领域（publicsphere）理论，都是指政治权力之外，作为民主政治基本条件的公民自由讨论事务，参与政治的活动空间。（后文详述） 在国群的层面上，严复特别强调群己权界的价值普遍性，将其视为文明之通义。而后两个层面的群己权界既相对独立，不能互相取代，又密切相关，互有交叠。
这里的群学群理之群首先就是指有别于生学生理之生的概念，也即有别于一般生物群体的广义人类社会。严复在这个意义上强调，保障个体思想言行的自由首先是要警惕来自市民社会内部的公众对异己思想的侵犯。
而此类自由，与第二类之自由，往往并见。[33]这意味着是否侵害他人的权利是社会施用公权力的唯一正当依据，而流俗的纲常伦理并不能作为评判个体思想言行与否的标准，更不能作为社会施用公权力的理由。根据社会概念的不同，严复的群概念至少具有如下四种涵义： （一）群：广义的人类社会 以群指称广义的人类社会，乃是指有别于禽兽等生物群体的人类生活组织形式，其现实存在形态就是人们基于地域、血缘、文化的缘由，或出于目的性选择，而形成的人类群体（group），或者人类生活共同体（community）。群也者，人道所不能外也。
[50]而父母政府[51]事事亲力亲为反而让国民失去锻炼自治能力的机会，因此，现实中需要以地方自治之制，以摩厉其治国之才。而更积极地看，这不仅是应对暴政，提升政府行政的必要手段，其实也是社会进一步发展的应然方向。如此一来，通过保护每一个个体的自由，最终也保障了国群的群体自由。 [38]严复：《群己权界论》，商务印书馆，1981年，第118页。
需要补充说明的是，由于现代性的国群是以公民个体为主体的社会，因此，也被很多学者称为市民社会（或译为公民社会，英文civilsociety）。他以罗马帝国的明君奥勒留为例，详细论述了其如何以高尚而坚定的道德主张扼杀了个体思想言行的自由，并得到了民众们的赞同。
如上所提及，就其当时的语境而言，严复特以群指称国群，实质寄托着他建构现代民族国家的价值理想，这意味着国群的存在本身就代表着一种主体价值。[52] 第三，从政府实际的行政效果上讲，使官之治事太广，将徒益之以可以已之权力，其流极将至夺民自繇也。
但不论在理论上权力归属于谁，在现实中，由于政治国家直接面对国家法律和政治制度的设计和实际执行，其内容广泛涉及经济、道德、文化等社会生活的各个领域。 [37]密尔原著是针对西方社会中宗教伦理的钳制而论，严复自言中国实情与西方不同，故将religion（宗教）皆译为名教。另一方面是从广义政治哲学的意义上讲，群己权界代表着一种基本的政治原则和政治主张。 [18]参见[德]哈贝马斯：《公共领域的结构转型——论资产阶级社会的类型》，上海：学林出版社，1999年。其人之才力聪明，又实与政府比肩，而无多让，而后足为其他山之石。尽管严、荀都肯定国群具有主体价值，但不同的是，荀子提出明分使群，主张按照血缘宗法或者家族礼法安置非主体性的个人（person），这其中并不存在独立的个体（individual）,更不存在个体权利与国家、社会权力的划界问题。
[39]严复：《群己权界论》，商务印书馆，1981年，第116页。 前文曾言，市民社会与国家概念长期重合，但近代以来，不少思想家逐步清晰的表现出将二者分离的倾向，例如英国思想家潘恩就认为社会愈完善，自己就愈多地调整自身的事务，亦就愈少地留有机会和空间给国家。
群居终日，言不及义（《论语·卫灵公》[⑥]）又如荀子曰：人能群,彼不能群也，人生不能无群，群而无分则争（《荀子·王制》[⑦]）等等。[48]尤其是工商事务政府不宜介入，所谓此地方之工政，与夫民间商工之业，治以官者所以常折耗，治以民者所以常有功也。
但不论是二分法，还是三分法，其最根本的转变就是市民社会与政治国家的分离，因此，当代学界所指的市民社会通常是国家控制之外的社会和经济安排、规则、制度，也即当代社会秩序中的非政治领域。但在事实上，这两个概念的混用不仅于理不通，而且存在现实危害。
这里的市民社会是一个与政治共同体的国家（thestate）重叠在一起的概念，二者可以相互替用，其实质是相对于前现代的宗族社会、家族社会而言的现代性国群，而不是一个与政治国家二元分立的概念。概括说来，中国前现代的国群就是一种传统宗族、家族社会生活的组织建制形态。 [29]严复：《群己权界论》，商务印书馆，1981年，第10页。 上节引文曾指出，政界自由，与政府管束为反对。
[30] 这二者的不同主要体现在干涉的方式和内容上。 [32]严复：《群己权界论》，商务印书馆，1981年，第82页。
另一种是以洛克等人的观点为代表，认为国民个体只是将权力信托（trust）给政府，也即倾向于政治国家只是代理行使机构，国民个体始终是权力的真正所有者。有鉴于此，笔者拟以严复《群己权界论》为分析对象，从学理上对不同层面的群己权界做一番必要的澄清。
[19]严复：《群己权界论》，商务印书馆，1981年，第3页。 近代思想家严复借助对J.S.密尔onliberty一书的翻译，将现代自由的要旨归结为群己权界，就此为个体自由的实现提供了一个现实性的操作原则。
[⑧]参阅[英]梅因：《古代法》，中国社会科学出版社，2009年版。因此，政治国家总是与市民社会密切互动，时有冲突，也时有联合。不过，由于原著作者密尔是洛克一路发展出来的英国古典自由主义集大成者，而且严复也对卢梭的思想多有批评，[44]所以他应该更倾向于国民个体是权力的真正所有者。在这个意义上，政治国家，也就成为严复群概念的第四种涵义。
[39]这反倒不利于国家的发展。 在中国近代思想家中，除严复之外，梁启超、康有为、章太炎等也都经常在这个意义上使用群概念，这也是近代中国的历史境遇使然。
西学国之界说曰：有土地之区域、而其民任战守者，曰国。[29]显然，这里出现的社会国家与国群并不是同一层面的概念，而是涵盖在国群之下的次一级概念，而且他将社会与国家分立并举，也意味着社会与国家并不是合而为一的，而是各有所指的两个概念。
而最重之义，极于成国。他说： 是故自繇之国，欲政府常有与时偕进之机，道在使居政府以外之人，常为之指摘而论议，其政府必有辞以对之。
